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L’obiettivo del presente lavoro è quello di mostrare come, assumendo una posizione che va dalla fenomenologia alla psicoanalisi, non si possa parlare di corpo adottando una comprensione esclusivamente medico-scientifica: il corpo non può essere compreso senza la psiche, il fisico ed il non-fisico coesistono e non possono essere spiegati senza osservare la loro interazione.

psicoanalisi corpo fenomenologia

Questo dibattito ancestrale e attuale diviene centrale per tutte quelle argomentazioni che riguardano il corpo.

La questione centrale è se le operazioni psichiche/mentali, atti o stati, come vedere, sentire, pensare ed immaginare, sono diverse dai processi fisici, intesi come correlati neurali, e che relazione esiste tra questi.

Se non vi è nessuna fonte di movimento diverso da quello fisico, allora il corpo può essere inteso nella sua interezza solo attraverso un inquadramento di esso come organismo biologico.

Questa posizione è prevalsa nella comprensione del corpo all’interno della medicina, in gran parte a causa delle posizioni filosofiche che sono state adottate rispetto al dualismo mente-corpo.

In generale, senza appellarsi ad una specifica posizione filosofica, ciò che più genericamente si può sostenere è che ogni assunzione enunciata ha ridotto l’attività, o la causa dell’attività, ad una causa materiale.

Le posizioni filosofiche sulla questione delle relazioni psiche-corpo, attraverso la storia, possono essere ampiamente suddivise in:

Dualismo, il quale rivendica una vera distinzione tra anima e corpo; il parallelismo psicofisico che riconosce una certa distinzione tra il mentale ed il fisico, allo stesso tempo, ignora o non ammette una loro reciproca interazione (Leibniz e Spinoza).

D’altra parte, il monismo spirituale nega la nozione di corpo come qualcosa di veramente diverso dallo spirito o dalla conoscenza (Berkeley).

Il comportamentismo psicologico ha invece cercato di risolvere alcuni dilemmi circa quelle attitudini interne, collocandole all’interno di uno processo neurofisiologico stimolo-risposta, e sottoponendo tali azioni al rigore delle scienze naturali (Skinner).

Il Comportamentismo filosofico ha invece cercato di spiegare i processi interni come risultato di comportamenti pubblici o esterni (Ryle).

Infine, il monismo neurologico, o la teoria dell’identità, ha ridotto l’atto psichico ed il suo contenuto intenzionale all’attività neuronale, finendo così per essere definito fisicismo (Paul e Patricia Churchlan).

Successivamente, l’Emergentismo si è contrapposto al riduzionismo neuronale, anche se entrambe le posizioni emergono da un principio materiale dell’organizzazione (Searle e Bunge).

Successivamente, il Funzionalismo computazionale è nato come una spiegazione per gli atti e gli stati mentali contrario al neurologismo e al comportamentismo, sostenendo che le operazioni mentali potevano essere funzioni computazionali capaci di realizzarsi in più modi (Putman).

Il risultato di tutto questo ha prodotto un nuovo dualismo estremo, in cui le funzioni mentali risultano essere indipendenti dalle strutture materiali.

Di conseguenza, il corpo e la mente potrebbero esistere come entità totalmente separate.

In accordo con Sanguinetti, tutte le posizioni che riducono l’attività mentale o psichica alle cause fisiche, sono state chiamate a sostenere tale teoria materialista coerentemente per i seguenti tre aspetti:

  1. L’Io, la soggettività o la coscienza, vengono eventualmente a dissolversi nel riduzionismo neurale e computazionale, anche se possono rimanere costruzioni artificiali;
  2. L’intenzionalità diviene una relazione che ha senso solo se viene riconosciuta la realtà della conoscenza;
  3. La razionalità, considerata come causa non fisica o spiegazione fisico-nomologica del comportamento umano intenzionale : “agire per una ragione” e non semplicemente a causa di un determinismo neurale.

Se l’Io e la razionalità sono ammessi, la libertà è implicitamente riconosciuta; nel neurologismo e nel computazionismo la libertà viene sciolta o ridotta a semplice comportamento indeterminato.

Data la prevalenza di tale riduzionismo, principalmente nella “cura” della malattia mentale proposto nel Manuale Statistico e Diagnostico dei Disturbi Mentali, 5° Edizione, (DSM-5), l’obiettivo di questo lavoro è quello di mostrare come, assumendo una posizione che va dalla fenomenologia alla psicoanalisi, non possiamo parlare di corpo adottando una comprensione esclusivamente organica-biologica.

Quest’ultima comprensione del corpo riduce l’oggetto di studio a semplice materiale che può ritenersi valido solo attraverso il metodo scientifico sperimentale.

In questo contesto, il corpo può solo essere spiegato a partire dalle assunzioni epistemologiche delle scienze sperimentali.

Così, il ridurre il corpo a materiale biologico, ed il negare l’esistenza di una sua validità razionale, non rientra sicuramente in una considerazione di tipo epistemologica.

Queste sfide concettuali non sono esclusive della filosofia teoretica, in quanto i clinici ed i medici che offrono una cura primaria si confrontano con una complessità della funzione umana da cui non si può prescindere.

Tuttavia, il riduzionismo scientifico che prevale nella pratica medica di oggi, tenta di ridurre gli aspetti personali e psicosociali a meccanismi cellulari e molecolari o schemi cerebrali.

Tuttavia, il dualismo ontologico mente-corpo persiste nella pratica medica, poiché questi meccanismi biologici non scompaiono dall’esperienza personale soggettiva.

Mentre la scienza è allineata alla posizione riduzionista filosofica, e la medicina si allinea alla scienza, la spiegazione medica-scientifica, che è quella dominante, si trova nella “metafora della macchina”, descrivendo tutte le entità viventi come macchine.

“Il paziente è visto come nient’altro che parti di un’interazione, e dev’essere capito, studiato  e trattato concentrandosi su quelle parti. Il paziente diventa quindi una cosa passiva e statica piuttosto che un processo attivo e dinamico” (Bickhard, 2011).

A tutto questo si contrappone però la letteratura che ha fornito evidenze circa il fatto che una malattia psichica può determinare una malattia del corpo e viceversa, e anche che il disturbo psichico non necessariamente può essere allocata nel corpo o nel cervello.

Prima della malattia, vi è un’esperienza della malattia; questo dimostra, ancora una volta, che il corpo non può essere compreso senza la psiche, il fisico ed il non-fisico coesistono e non possono essere spiegati senza osservare la loro interazione.

Questo non può essere trascurato dalle scienze, visto che l’esperienza, la soggettività umana non sono isolate dalla malattia, in nessuna di esse, sia se riguardanti il soma che la psiche.

La relazione dell’essere umano con il mondo è una parte molto importante dell’esperienza, così la scienza si è concentrata sui processi legati alla sensazione fisica.

Si sa che la sensazione fisica è integrata nel cervello, quindi si va alla ricerca della manifestazione della mente o della coscienza dentro di esse.

Le neuroscienze cognitive interpretano erroneamente e assumono che la mente è istanziata nel cervello e mira a spiegare in che modo i fenomeni mentali come la percezione, la memoria, l’attenzione, l’apprendimento e così via, vengono generati nel cervello.

Così, le neuroscienze finiscono per sostenere che il cervello genera, tramite il processo neurale, la mente. L’assunzione di base è che gli eventi mentali nono sono altro che modalità specifiche di eventi fisici.

Tuttavia, l’individuo, la sua soggettività, co-fonda le strutture, le funzioni, i processi neurali, sociali e culturali in cui la mente è posta.

La neuroscienza trascura questo aspetto, ma è fondamentale per una comprensione sana dell’essere umano, come costituito da un assetto inseparabile tra corpo e psiche.

Gli scienziati, che normalmente fanno corrispondere la coscienza alla consapevolezza, non sono in grado di spiegare l’esperienza qualitativa che accompagna i processi neuronali.

Tuttavia, se i neuroscienziati cognitivi escono dal riduzionismo e riconoscono le varie posizioni filosofiche, allora avrebbero un approccio migliore allo studio della coscienza riformulando le loro domande sperimentali e le ipotesi, anche se le loro procedure restino comunque limitate al fisico.

La complessa relazione corpo-mente è affrontata sin dagli albori della psicoanalisi, in particolare nel testo “Psychological Treatment (soul treatment)”, scritto fa Freud nel 1890.

In questo manoscritto, egli allude alle difficoltà che i medici hanno avuto nello scrutinio delle influenze reciproche esercitate tra il corpo e la psiche.

Il testo inizia dicendo:

Psique è una parola greca tradotta in tedesco come ‘Seele’ (anima), quindi si può sostenere che il trattamento psichico equivale ad un trattamento dell’anima” (Freud 1890, p.115).

Freud si stava quindi riferendo ad una confusione che di solito si verifica quando ci si trova ad affrontare il dilemma di dover separare la psiche dal corpo, tanto da parlare esclusivamente di trattamento come trattamento dell’anima.

Questa confusione non si è verificata solo a quel tempo, in quanto prevalente anche oggi; per affrontare questa confusione, Freud chiarisce che il “trattamento psichico significa piuttosto trattamento dell’anima, a partire da perturbazioni sia fisiche che psichiche, che influenzano immediatamente e principalmente la psiche dell’uomo” (Freud 1980, p. 115).

Quindi Freud afferma che la parola è l’unica risorsa per produrre un’influenza sulla guarigione della psiche, dei disagi dell’anima e, di conseguenza, anche del corpo.

Allo stesso tempo, critica la medicina per il suo grande progresso come scienza nel XIX secolo, sotto l’influsso felice delle scienze naturali, ma che si allontana dai processi psichici dell’uomo.

Freud ha riconosciuto il successo della medicina e delle scienze naturali rispetto ai progressi nell’anatomia e fisiologia del corpo umano, il ruolo dei microrganismi nell’origine di molti disturbi, i segni di processi morbosi e molto altri.

Tuttavia, egli osserva:

“tutti questi progressi e scoperte sono concentrati sul corpo umano. Quindi, come risultato di un errato ma comprensibile orientamento del giudizio, i medici hanno spostato il loro interesse verso il corpo e lasciano i filosofi, che disprezzavano, ad occuparsi della psiche” (Freud 1980, p. 116).

Husserl e la fenomenologia

Adottando una prospettiva diversa, Husserl ha affrontato la stessa questione e analizza le situazioni della scienza tra la fine del XIX secolo all’inizio del XX secolo nel suo lavoro (1934-1937) “La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale” (“The crisis of European sciences and the transcendental phenomenology”).

Ha criticato fortemente le scienze che affermavano di essere “naturali” e mirate al raggiungimento della “purezza” o “obiettività” attraverso il metodo scientifico sperimentale, che separava la scienza da tutte le miscele della soggettività.

Ha osservato come ignorassero un aspetto essenziale della scienza, sottolineando come la scienza stessa fosse una creazione o produzione della soggettività umana.

Successivamente, Husserl ha aggiunto che una tale “aspirazione” sulla non-esistenza del soggetto o della coscienza, si pone non solo come falsa ma anche assurda.

Per quanto riguarda questa crisi, Freud ha osservato che la medicina moderna ha studiato in profondità il nesso tra il fisico e lo psichico ma “in nessun caso ha cessato di presentare la psiche come comandata da, e dipendente dal corpo […] sembravano temere (i medici) che se avessero dato una certa autonomia alla vita psichica, non avrebbero più rimesso in piedi una scienza sicura” (Freud 1890, p.116).

Tuttavia, nello stesso documento, Freud riferisce che nonostante questa tendenza seguita dai medici, una parentesi cominciò ad aprirsi a causa della prova di pazienti che mostravano un disagio, a cui la scienza non ha potuto allocare la loro causa nel corpo.

Di conseguenza, il campo medico ha contrassegnato questi pazienti come nervosi o nevrotici, e accettò che l’origine delle loro malattie venisse da “un afflusso alterato della loro vita psichica sui loro corpi” (Freud 1890/1891, p.118).

Esperienza e corpo

Nella psicoanalisi, il corpo è un qualcosa di erotico, ossia avente un suo “significato”. Il “corpo erogenizzato” si riferisce ad un “corpo del desiderio”, che funge da simbolo dotato di significato.

Freud modifica la nozione del corpo che prevalse durante il XIX secolo rifacendosi alla sua esperienza clinica, spostando così l’attenzione dal sintomo all’ascolto, ossia “cosa ha detto il paziente”.

Questa pratica ha aperto un nuovo modo di comprendere e osservare il corpo, divenendo così un corpo scritto ma espresso attraverso la lingua.

Nello sviluppo della teoria psicoanalitica esiste un’allusione costante al corpo; la nozione dell’inconscio, la pietra angolare della teoria psicoanalitica, non può essere compreso senza considerare la sua relazione con il corpo.

Pertanto, è importante sottolineare che il corpo indicato dalla psicoanalisi non è l’organismo presentato dal discorso medico; inoltre, la psicoanalisi non contribuisce alla conoscenza del corpo biologico né intende farlo.

In questa linea, alcuni dei contributi Lacaniani propongono di comprendere il corpo come qualcosa di più del semplice aspetto vivente o biologico.

Lacan propone che il corpo non sia la cosa primaria; il soggetto non è nato con esso, quindi la comprensione del corpo come organismo vivente non basta.

Piuttosto, avere un corpo richiede l’organismo vivente, ma richiede anche un’immagine di sè stesso. Il soggetto apprende la propria immagine come unità, come un effetto speculare che produce lo sguardo dell’Altro.

Tuttavia, l’organismo è discordante con sè stesso e in un primo momento è percepito dal bambino come una serie di sensazioni frammentate che non vengono integrate in un’unica immagine.

L’altro fornisce questa immagine, come risultato di un’identificazione immaginaria. Lacan (1970), riferisce che tale identificazione avviene con l’instaurazione dell’Io, ossia l’Io immaginario.

Successivamente, nel testo “Radiophonie”, si avvicina al corpo partendo dal simbolo, cioè un corpo incorporeo che considera come un “dono” del linguaggio.

Il soggetto è indirizzato prima di avere un corpo:

“Il vero corpo, il primo corpo, è il linguaggio che Lacan ha successivamente chiamato ‘il corpo simbolico’”.

Il corpo simbolico è veramente un corpo, perché possiamo considerarlo come un sistema di relazioni interne; il linguaggio è corpo, ed è inoltre un corpo che dà corpo (Garrido, 2010).

Pertanto, l’organismo non è nella lingua e Lacan lo considera come il Reale.

Di conseguenza, Lacan ha fatto riferimento a tre registri: il Reale, il Simbolico e l’Immaginario per affrontare il corpo come un insieme di identificazioni.

Pertanto, i grandi progressi tecnologici non sono sufficienti quando vengono applicati per aiutare le malattie del corpo; le scienze mediche devono quindi incorporare anche altri discorsi basati sulla comprensione del corpo che comprende la soggettività, invece di concentrarsi solo nell’organismo del corpo.

Sin dalla sua origine, la psicoanalisi ha affrontato un corpo che è stato escluso dal campo di lavoro e di ricerca della medicina.

Il discorso medico-scientifico lascia fuori la soggettività costitutiva dell’essere umano; così, la psicoanalisi ha cercato di affrontare ciò che la scienza ha scartato e scarta rispetto alla conoscenza e saggezza del corpo, come le passioni, le emozioni, gli affetti e tutte le espressioni della soggettività strettamente correlate al corpo.

Quasi un secolo dopo l’emergere della psicoanalisi, Lacan (1971-1972) affermava che “il discorso analitico non riguarda un discorso scientifico, ma un discorso per cui la scienza fornisce il materiale” (p. 73), perché ciò che non è all’interno dell’interesse scientifico sul corpo è quello che costituisce l’oggetto di studio della psicoanalisi.

In riferimento a quanto menzionato, la psicoanalisi, e più nel concreto la teoria freudiana, parte dal concetto dualistico di mente-corpo e introduce un campo per il quale il corpo e gli affetti non possono essere considerati separatamente, ma in stretta interazione.

Di conseguenza, il concetto di unità diventa parte integrante della spina teorica della psicoanalisi; l’unità è una “concezione di frontiera tra lo psichico e il somatico, come un rappresentante psichico degli stimoli interni provenienti dal corpo e raggiunge l’anima, come una misura della domanda di lavoro imposta allo psichico come conseguenza della sua interconnessione con il corpo” (Freud 1915, p.117).

Contemporaneamente, Husserl ha proposto una fenomenologia che stabilisce la base epistemologica per distinguere il Soggetto e il Mondo.

Il soggetto è precisamente una coscienza, e tutto ciò che non è coscienza è il Mondo. Nella fenomenologia, l’intenzionalità della coscienza implica che deve avere sempre un oggetto a cui riferirsi.

Husserl afferma:

“La cosa è costante in quanto si comporta in modo tale e in merito a quelle circostanze che la riguardano: la realtà e la causalità le appartengono inseparabilmente. Le proprietà reali sono esse stesse causali.  Conoscere una cosa significa conoscere a partire da un’esperienza di come si comporta sotto pressione, essendo piegati e rotti, riscaldati e raffreddati, conoscere il suo comportamento nel nesso delle sue causalità”.

Certamente, il corpo umano ha una dimensione fisica-biologica, ma non è governato esclusivamente da questi principi di movimento.

Husserl propone la fenomenologia come la conoscenza dell’ “essenza”, la quale può spiegare quali sono le cose che convogliano al suo interno.

La fenomenologia è pertanto radicalmente distanziata da tutte le forme di empirismo e positivismo; tale percorso epistemologico afferma che l’unico modo per gli esseri umani di affrontare la “realtà” o le cose “è insito nella coscienza”, dato che chi conosce è pur sempre una “soggettività”, come ad esempio la coscienza.

Ciò implica che tutto viene presentato all’uomo come un fenomeno; per evitare di cadere in una posizione empirica, bisogna anche spiegare che con la parola fenomeno non si intendono dei “dati oggettivi”, ma un qualcosa che viene fornito attraverso l’esperienza.

I fenomeni si manifestano ai sensi, ma possono o non possono corrispondere a ciò che esiste nel mondo naturale, quindi non è garantita una possibile corrispondenza.

Di conseguenza, il fenomeno non è identico all’effetto reale che si manifesta, ma è semplicemente la manifestazione stessa.

Quindi, la fenomenologia stabilisce epistemologicamente, attraverso un’analisi essenziale della coscienza, i diversi modi con cui le “cose” si presentano alla coscienza.

Edith Stein, discepola e assistente di Husserl, ha analizzato la costituzione dell’individuo psicofisico all’interno della sua tesi di dottorato intitolata “Il problema dell’empatia”.

Spiega che, nella fenomenologia, il proprio corpo è la prima cosa che si presenta all’esperienza attraverso la presentazione, poiché il “movimento libero” del corpo umano è evidente in presenza di un essere umano.

In altre parole, il corpo umano, non è sottoposto solo alle leggi fisiche, ma si muove a partire da sé stesso. Pertanto, la prima cosa presentata all’esperienza è il corpo di un soggetto o di un corpo di coscienza, sia il proprio che quello dell’altro.

Edith Stein sinteticamente afferma: “il proprio corpo umano come organismo è: informazioni della materia dalla forma vitale interna, l’azione dei materiali strutturali necessari, la raccolta di parti in un tutto, la generazione di altri individui della stessa specie. Tutto questo processo, che chiamiamo vita (Leben), è attività (Tätigsein), e l’attività è movimento (Bewegung)” (Stein 1932, p.39).

Il corpo vivente ha cosi una sensibilità che si presenta come congiunta al soggetto, e questa corporalità è legata ad una coscienza individuale.

L’inseparabilità tra corpo e soggetto non è solo spaziale, in quanto la sensibilità è una qualità che occupa un’intera estensione e non si trova solo nel luogo del corpo.

Questa sentenza che occupa l’intera estensione del corpo può quindi essere chiamata “impressionabilità” o “sensibilità” (Empfindsamkeit).

Il corpo è quindi legato ad una coscienza perché è posseduto, sente tutto e diviene soggetto. Pertanto, la sensibilità può essere distinta dalla mera sensazione; la prima cosa che si presenta all’esperienza è il corpo come soggetto, o, il corpo o la coscienza di noi o dell’altro.

È necessario chiarire che la coscienza in fenomenologia non è “realizzare qualcosa”, ma la struttura che consente la costituzione di un Io o di un Sé.

Il Sé sarà il flusso continuo dell’esperienza del soggetto, e così, la coscienza non è una struttura “piena”, ma piuttosto una struttura che andrà modellandosi attraverso le esperienze, di ciò che mostra e riceve.

Come spiegato in precedenza, l’approccio fenomenologico ci permette di analizzare il corpo non solo come “cosa”, perché anche se certamente ha caratteristiche fisico -biologiche, non è presentato come un qualcosa che è fuori dal soggetto.

Rispetto a questo, ossia il corpo come un qualcosa che non è “fuori di me”, Freud, nella fenomenologia, chiarisce perché il corpo non può essere separato dalla psiche.

Il corpo e la sua spazialità

Freud, nel suo manoscritto “The Ego and the Id” (1923), stabilisce un principio guida per la comprensione dell’apparato psichico, affermando che “il corpo di una persona, e soprattutto la sua superficie, è un luogo da cui possono emergere sia percezioni esterne che interne. È visto come qualsiasi altro oggetto, ma al tocco produce due tipi di sensazioni, una delle quali è l’equivalente di una percezione interna” (Freud 1923, p. 27).

Quindi, la percezione interna è un immediato riferimento e costituisce la base per tutte le percezioni e rappresentazioni. La fenomenologia spiega come la percezione interna si sia formata e perché sia interna e non esterna; il proprio corpo non è costituito come oggetto di percezione esterna, cioè come corpo fisico (naturale), perché il soggetto percepisce il suo corpo come appartenente a sé stesso.

Al contrario, per il soggetto, i corpi esterni sono sempre presenti o assenti. Il corpo di un soggetto è sempre posto allo stesso raggio di distanza che consente di afferrarlo, di poter dire che “è sempre qui”, di vederlo, toccarlo, sentirlo o meno.

Il corpo è sempre un’ineluttabile conferma della propria “piena corporalità”; essere legati o appartenere a sé stessi non può mai costituirsi come una percezione esterna, ma sempre attraverso una interna (Stein 1917, pag. 122-123).

Quindi, nella fenomenologia, la corporalità umana è intesa principalmente come corpo di una coscienza. Il “proprio corpo” è un oggetto che mi viene dato come una sequenza di variabili apparenti; tuttavia, se il dare del mio corpo è paragonato al dare degli altri corpi fisici, allora il mio corpo è dato alla mia sensibilità in limiti molto stretti.

I limiti della percezione sensoriale del proprio corpo non favoriscono una percezione unitaria, determinando un corpo inteso come massa senza forma o presenza indifferenziata.

Al contrario, il corpo è costituito in accordo alle forme delle sensazioni, che implicano una distanza variabile dal Sé. Questa distanza variabile tra alcune parti del corpo si riferiscono al “punto zero” della corporalità rispetto al Sé.

Si percepisce così che le parti del corpo siano più vicine o lontane rispetto a questo zero. Tuttavia, è importante notare che il corpo non è uguale al Sé, perché il corpo non può essere identificato con l’Io del soggetto.

Allo stesso tempo, il corpo e l’Io sono collegati dalla misura con cui il corpo è situato ad un distanza zero dall’Io.

Lo spazio è pertanto menzionato come riferimento delle parti del corpo verso l’Io, poiché il soggetto è percepito come un’intera unità.

Pertanto, la spazialità esterna legata al proprio corpo è orientata verso la propria corporalità. Allo stesso modo, Freud, considera che “la psicofisiologia ha discusso pienamente il modo in cui il corpo di una persona raggiunge la posizione speciale tra gli altri oggetti nel mondo della percezione […] l’Ego è innanzitutto un Ego corporeo; non è solo un’entità superficiale, ma è anche la proiezione stessa di una superficie”(Freud, 1923, p. 27).

Nel 1926 aggiunge che l’Io dovrebbe essere considerato come una proiezione psichica della superficie del corpo, così come la rappresentazione della superficie dell’apparato psichico.

Il proprio corpo ed il corpo estraneo

In fenomenologia, la relazione tra le percezioni interne ed esterne denotano le caratteristiche intenzionali della coscienza, poiché la coscienza è sempre appartenente a qualcuno.

Inoltre, questo “proprietario” non può essere il solo, in quanto l’altro (esterno) è necessario.

Quindi, l’Io è sempre presente nella coscienza, ma non è costituito come “Io senza l’altro o l’esterno”. Pertanto, la percezione esterna degli altri corpi è necessaria, cioè l’estraneo e quello che non è corporeo dell’Io, per l’identità dell’Io da costituire.

Di conseguenza, l’identità necessità di un’alterità. Nelle dinamiche tra identità e alterità risiede la rilevanza essenziale delle percezioni interne ed esterne.

Così, in questo doppio modo, interno ed esterno, il proprio corpo è vissuto come lo stesso corpo, ed il corpo estraneo come il corpo non-proprio.

Husserl sottolinea inoltre l’importanza di non confondere la sensazione con la percezione, perché la sensazione è cieca e sorda.

In altre parole, la sensazione è significativa solo se percepita, perché richiede una stretta relazione tra il corpo e la coscienza che si costituisce nell’esperienza dell’Io.

Il linguaggio tra sensazione e percezione è particolarmente stretto, poiché il linguaggio del proprio corpo è dato come senziente, e le sensazioni come dati provenienti dal corpo.

Le sensazioni vengono fornite in modo assoluto, in quanto sono sempre localizzate; la sensazione è sempre in un certo posto del corpo, ma sempre lontane dal Sé.

Allo stesso modo, come accennato in precedenza, Freud ha dichiarato:

“il corpo di una persona, e soprattutto la sua superficie, è un luogo da cui possono sorgere sia le percezioni esterne che interne. È visto come qualsiasi altro oggetto, ma al tocco produce due tipi di sensazioni, uno dei quali può essere equivalente ad una percezione interna”.

Certamente, il proprio corpo è percepito attraverso la sensibilità esterna; tuttavia, questa percezione non è una semplice sensazione, ma una percezione costituita dall’Io come percezione di sé stesso.

Pertanto, il mio corpo è costituito in due modi: come un corpo proprio senziente (percepito come corpo proprio) e come corpo della parola esterna (percepito esternamente).

Il proprio corpo, solipsisticamente costituito, visto dall’interno, si manifesta come un organo mobile libero (o un sistema di organi) attraverso il quale il soggetto sperimenta il mondo esterno.

Inoltre, come portatore di sensazioni, il proprio corpo e la psiche, formano un’unità concreta, a causa del legame che ha con il resto dalla vita psichica. Tuttavia, l’interno e l’esterno si intrecciano mentre emergono nella coscienza, come osserva Husserl:

“avvicinato dall’esterno – nell’atteggiamento esterno – si presenta come una realtà sui generis; ciò è: da una parte, cosa materiale di modi particolari di apparenza, una cosa “inserita” tra il resto del mondo materiale e la sfera “soggettiva” come centro intorno al quale il resto del mondo spaziale è organizzato, e come rapporto causale con il mondo reale esterno. D’altra parte, il Corpo appare qui allo stesso tempo come un ‘punto di svolta’ in cui le relazioni causali sono trasformate in relazioni condizionali tra il mondo esterno e soggetto psico-corporeo. E in virtù di ciò, il Corpo appare come integrato al soggetto e le sue proprietà, sia quelle specificamente corporee che quelle psichiche. Quello che è costituito nell’atteggiamento esterno è lì, co-presente insieme a ciò che è costituito nell’atteggiamento interno”. (Ideas II, p.161-162)

Nella vita del soggetto o nella costituzione come individuo psicofisico, questa relazione è intenzionale, di significato o di significazione.

Così, il corpo umano, o il proprio corpo, o il corpo di un’altra coscienza, non può essere conosciuto al di fuori della soggettività, in quanto non sarebbe più un corpo e sarebbe una “cosa”.

La ricerca di Husserl, evidentemente orientata in una direzione trascendentale, anche se in un primo momento potrebbe non sembrare così, concede alla realtà corporea un luogo in cui si fonda la stessa soggettività.

Pertanto, a questo orientamento, si sono poi sviluppate altre posizioni fenomenologiche, e tra queste, una di esse è quella di Maurice Merleau Ponty, che affronta in modo particolare il tema della corporalità, adottando una particolare prospettiva attraverso una re-interpretazione della tesi di Husserl.

Nel prologo di “Fenomenologia della percezione”, Ponty sottolinea che la fenomenologia è anche una filosofia che mette l’essenza nell’esistenza, e non si aspetta di arrivare ad una comprensione dell’uomo e del mondo.

Secondo il filosofo, una tale affermazione ha una precisa conseguenza che spiega: “il mondo fenomenologico non è un essere puro, ma il senso che viene rivelato dove i percorsi delle mie diverse esperienze si intersecano. È quindi inseparabile dalla soggettività e intersoggettività, i quali trovano una loro unità quando prendo le esperienze del mio passato vengono sommate a quelle del presente”. (Ponty, 1945 p.XXII).

Come è stato mostrato, sia la psicoanalisi che la fenomenologia considera il corpo umano come non legato esclusivamente alla corporalità umana, in quanto abita la dimensione soggettiva, ed implicando che il corpo è una parte costitutiva ed inseparabile della complessa coscienza soggettiva.

Pertanto, il binomio psiche-corpo non può essere separato. Entrambe le due discipline sottolineano che il corpo soggettivo è sempre un “corpo proprio”, dal momento che è portatore di un carattere unico nonostante le analogie organiche tra tutti i corpi.

Il “proprio essere” del soggetto non può essere spiegato dalla causalità di cose materiali, perché sono sempre esterne al soggetto, rappresentano il mondo e seguono una legge rigida, sono cioè fisiche.

Se la spiegazione del corpo del soggetto è limitata alla considerazione della sua modalità di movimento, allora si dovrebbe respingere la posizione di una corporalità del soggetto davanti al mondo.

L’individualità, o meglio l’ipseità, che presume l’avere un corpo proprio, potrebbe non essere spiegato dalle scienze naturali, data la dipendenza delle causalità a partire dalle leggi naturali.

Se si limita la comprensione della corporalità umana alla sua dimensione bio-fisica, allora si dovrebbe accettare che questa considerazione, ha lasciato da parte la dimensione del soggetto e quindi non può emettere qualsiasi affermazione riguardo la sua soggettività.

Pertanto, in questa comprensione, l’approccio ad un corpo inerte, o un corpo animale, o un corpo morto, sarebbe uguale, dal momento che è limitato nel considerare il movimento di quel corpo, e non riesce ad operare differenziazioni tra loro.

Dato gli argomenti presentati, gli autori sottolineano di dover affermare che le scienze naturali, limitate dal metodo scientifico-sperimentale, possono conoscere la corporalità umana esclusivamente come un corpo materiale, nelle loro relazione causali e come sostanze fisiche.

Di conseguenza, il diritto dell’uomo è lasciato fuori dal campo di applicazione delle scienze naturali, in quanto non in grado di fornire una visione completa e unificata della corporalità umana.

Il corpo umano non può essere considerato esclusivamente come entità organica, poiché così facendo lascia fuori la produzione soggettiva che riguarda pensieri, affetti e sensazioni, che sono costitutive del soggetto e inerenti al corpo stesso.

Gli autori continuano:

“quanto sopra potrebbe spiegare l’inefficienza e l’inefficacia della medicina attuale per ‘guarire’ il corpo, tanto più per spiegare le sofferenze psichiche a partire dalla biochimica. I metodi utilizzati dalle scienze sperimentali annullano la possibilità di avvicinarsi alla comprensione dei processi mentali e terapeutici. Queste scienze classificano mediante argomentazioni statistiche i comportamenti osservabili ed i loro presunti processi mentali correlati, come nel caso del DSM-5. La soggettività non può essere ridotta a materia o dati fattuali; se il corpo umano non viene considerato come origine del movimento e diverso dalla materia e dal principio fisico, allora ancora una volta, trascuriamo ciò che distingue il mondo dalla coscienza, quello che dà significato a tutto ciò che circonda l’uomo e impedisce al corpo di essere ridotto ad un essere, un semplice oggetto senza senso, un oggetto da utilizzare come qualcosa. Tuttavia, se i neuroscienziati cognitivi, sfuggono al riduzionismo e riconoscono l’esistenza di diverse posizioni filosofiche, allora, potrebbero promuovere un approccio migliore sullo studio della coscienza, riformulando la loro domanda sperimentale e le ipotesi, anche se, purtroppo, restano comunque limitate al fisico”.

 

Tratto dalla rivista “Life Sciences, Society and Policy”

 

(Traduzione e adattamento a cura della Dottoressa Giorgia Lauro)

 

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